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  陳明批評 
    ——陳明《文明儒學：思辨與論辯》閱讀札記 

作者：余樟法

     
    要目：

    媒介
    一、從蔣慶說起
    二、關于平易近主不受拘束
    四、關于本體
    五、體用續論
    六、關于新孔教
    七、關于文明守舊主義
    八、關于儒家和憲政
    尾聲
    
    媒介
    
    翻閱陳明新著《文明儒學：思辨與論辯》，陸續記下了一些讀后感，還有不少處所借陳明羽觴澆自家塊壘、借批評名義闡自已觀點，一并聚集收拾于左，以就正于陳明及各路方家，不當之處，歡迎婉言。
    
    批評一詞為中性，評論、剖解、審判、論斷之意。東海“看人”從不預設立場，對陳明也一樣，是者是之非者非之，可者可之否者否之，一切以陳氏文章為依據，以儒家義理作法官，盼望經得起各方高人的高眼鑒驗。
    
    一、先論蔣慶
    
    東海對當今儒家群體廣泛輕視，蔣慶陳明是破例。二位是當今年夜陸除東海內儒家的兩年夜典範、兩座重鎮，幾年來遭到我必定的關注。
    
    儒家南北雙雄各有優勢也各有缺乏。
    
    蔣慶在儒學上造詣頗高，然欠廣年夜。“以中囯解釋中囯”觀點顯示他文明態度的狹隘，對平易近主不受拘束的評價有欠公平和客觀，體現了政治立場的守舊。
    
    在學術上，“以什么解釋中囯”不是太主要的問題。以中囯解釋中囯，好，以西學解釋中囯，也行。非“以中囯解釋中囯”不成，反而是一種“事理”上的不自負。
    
    關鍵是要掌握“中國私密空間”，掌握住和諧、經權、平易近本、人性、暴政、德治、中庸、性善、體用不貳等等儒學原則，還有中華文明的本體論、心性論—傳統中的體用不貳、天人合一、心物一元、性善論諸說，都是圍繞著中囯顏色的本體論和心性論而展開的。一句話，作為儒家，能否掌握住了仁本才是至關主要的（關于仁本主義，詳見《仁本主義綱要》一文）。
    
    掌握住了仁本，就掌握住了“中國”，借用蔣慶的話說，就可以“以儒學解釋東方，以儒學解釋世界。教學”就可以“把儒學從東方學術的殖平易近地中束縛出來，使儒學真正成為本身的主人。”縱然以東方某些概念、理念“解釋中囯”，也不消耽心儒家被東方學術“殖平易近地”了。
    
    年夜本確立，一切器物、軌制、概念甚至某些理念，包含整個西學都可以作為東西，一切都可以根據仁義原則化而裁之、汲而取之、超而越之，東海年夜知己學就是一個證明。
    
    原則上儒學是自足的，別人可以“開”出的舞蹈教室，我們私密空間也可以“開”出來，可是，自足并非一切圓成、現成。由于對儒學的懂得和“應用”遭到歷史的局限、人為的限制，形成某些方面的落后，對于別人先“開”出來的好東西，我們完整可以拿過來為我所用。
    
    “以中囯解釋中囯”作為儒門中舞蹈場地一家之言，值得鼓勵，但不克不及唯此獨對，唯此獨儒，否則流弊堪虞。一些儒者受蔣慶影響卻變得更狹隘，對平易近主不受拘束人權同等等價值觀不屑一顧，對一切外來概念及詞匯不是無知而批之、就是“不敬”而遠之，以為這樣才是儒家立場，似乎堂而皇之，實則陳腐好笑。
    
    至于“儒學的話語權利與話語權力”的重獲，除需要的話語才能、“解釋”才能外，還有賴于內在社會、政治條件的成熟，有賴于當代儒者的配合盡力。
    
    關于蔣慶“以中國解釋中國”的觀點，有新浪網友在《東海草堂》家教一段留言言之成理，錄此共賞：
    
    “我一向不太懂得蔣的這句話，假如依照這個邏輯，像熊梁牟一系的現代新儒派瑜伽教室這樣鼎力融通佛家西哲的“附儒外道”自不用說，我看朱子陽明的儒學其“純潔性”也是要年夜打扣頭的，假如沒有老子王弼思惟的奠定，沒有外來禪佛的思惟安慰下的借鑒收攝，我敢說在中國的學術思惟史上最基礎就不會產生宋明理學的個人空間階段。”
    
    
    二、關于平易近主不受拘束
 

   （一）
    
    在政治上，平易近主不會是最好的軌制，卻是至今為止最不壞的，同時平易近主軌制自己也在家教不斷發展和完美。在儒家開發和設計出更好的軌制并勝利實踐之前，平易近主不受拘束值得我們學習借鑒。這是完整合適《易經》中鼎革二卦之義、合適禮以義起的儒家“年夜禮”的。
    
    任何現代的、好的軌制都離不開平易近主原則。不受拘束主義的一些基礎要素是儒家新霸道政治不成或缺的，好比，沒有憲政法治權力制衡，霸道就有空泛化甚至演變成為蠻橫之虞，而儒家強調的平易近本就得不到有用的軌制保證。正如陳明所說：
    
    “我認為儒家文明需求重建，需求接納憲政、不受拘束、平易近主諸觀念，適應時代，以很好地承擔起其所應承擔的社會效能。”（東海注：這里的“重建”并非另起灶，而是發展、升級之意）
    
    “傳統社會在結構上是以小農配合體為主體、好處關系上是以配合好處多于且年夜于差異好處為特征、博弈規模較小、范圍無限而具長期性或反復性，而現代社會以工商為本，個體和法人成為結構主體、好處關系上是以個殊好處多于且年夜于配合好處為特征、博弈規模年夜、范圍開放而具有流動性。這些改變，必定導致價值標準、思維形式和治理形式的改變。從禮俗發育而來，以熟人社會、同共享會議室質結構為經營對象的儒家政治哲學應該適應這種變化。是以，他接收現代政治價值觀念即重要經由不受拘束主義思惟家論證闡釋的個人不受拘束、個人權利等觀念以擴展儒家思惟的話語空間，主張參考現代政治技術即由前述觀念導引出的憲政、平易近主的軌制精力以重建保證公私生涯的軌制形式。”（《年夜陸新儒學略說》）
    
    “使不受拘束同等平易近主憲政打上儒家的烙印，成為儒家式的。目標無它，只在使正義獲得能夠的最年夜水平的落實。”具體來說，儒學“作為處所性知識，作為平易近族心態的觀念構成，是外來觀念落地生根的中介環節”（《“原道”與年夜陸新儒學建構》）。
    
    可見陳明對不受拘束主義的懂得、對平易近主不受拘束人權同等價值觀的掌握優于蔣慶，文明胸襟更為寬廣，政治立場更為現代，在政治方面與東海較接近。
    
    （二）
    
    陳明對不受拘束主義抱有相當的尊敬，認為“古典不受拘束主義對傳統充滿敬意，中國的不受拘束主義者身上則充滿一種幻想主義精力”，同時也不無批評，認為不受拘束主義作為一個體系，內在道徳資源嚴重缺乏，同時一些不受拘束派對中華文明的認知頗為無知。這恰是純正的儒家立場。陳明說：
    
    “後面提到不受拘束主義話語是個人主義的、廣泛主義的，在對人的權利給予足夠尊敬的同時，人的內在價值如品德、文明等歷史內涵被嚴重疏忽、消解；欲看成為最基礎和最后的抽象本質。”
    
    “一些不受拘束主義者對于文明認同問題表現得非常狂妄無知，緣由若何不得而知，但使得其政治目標的達成變得加倍困難則是確定的。”
     
     “中國的不受拘束主義者還有個很年夜的缺點，那就是對外不克不及區分軌制與國家、對內不克不及區分政治與文明，所以由確定不受拘束而烏托邦化american，由批評專制而妖魔化傳統。…真正的不受拘束主義，只能扎根在中國文明的年夜地上。中國文明是它的一個平臺，是一個基座。否則就是無本之木，無源之水，頂多只能用于批評，而現實真正需求的，是能夠建設的不受拘束主義。因為不受拘束的落實，水平和方法是有歷史性地區性特征的。”（《“原道”與年夜陸新儒學建構——陳明、王達三對談錄》）
    
    這些話如實如理，非常中肯頗有卓見。《文明儒學：思辨與論辯》一書作者簡介中有這么一句話：“儒家傳統的重振必須同時承擔兩個方面的效能，既要為文明認同的維持供給象征，又要為不受拘束平易近主的落實創造條件。” 就憑這一句話，比起某些罵陳明為偽儒和叛徒的“新儒家”就正宗得多、正義得多。
    
    （三）
    
    綜上所述可見，與蔣慶比擬，陳明的現代性、開放性、靈活性和時代感要強一些。就儒家仁義、體用、經權、常變諸原則來說，陳明“義”氣重一些、“用”處年夜一些、“權”力多一些、“變”術靈一些。
    
    陳明的這四個“一些”，其來有自。他在《即用見體再說》中寫道：
    
    “圣人的‘話語’作為特定情境中關于存在的體會、表述，天然也只能是闡釋性的而不克不及教條化。誠然，六經如途徑、路標，明示著性命的意義和標的目的。但這些意義和標的目的，在先王處是與踏踏實實的性命歷程緊密相連。我們只要以“在路上”的自覺，用本身的人生感觸感染將那些“路標”、“標的目的”整合激活，才能夠獲得對六經意蘊的親切體會，從而走出本身的路，達到本身的目標。”（這段話接著認為“把‘道’、‘理’與‘天’捆綁而本質化、絕對化長短常危險的” 如此，我不認同，詳見后面關于本體的論述）。
    
    “六經如途徑、路標，明示著性命的意義和標的目的”之言與陸王心學“學茍知本,六經皆我注腳”、“六經原只是階梯”精力一脈相承。有了這樣的精力，就可以防止“逝世于句下”，從而既尊經又不會將圣賢的經文教條化，既堅持原則守逝世善道又具有一種現代、開放、靈活、寬年夜、通權達變的胸懷。
    
    在儒家經權論中，經，可以指儒家經典（六經）和仁義原則，但更是指向心性自己。在王陽明那里，作為本意天良天性的知己才是最高的真諦、絕對的年夜經。對于知己而言，任何經文典籍都是過河之筏、標月之指，不論多么主要，還是東西意義—自己沒有獨立的價值和意義。 
    
    “學茍知本”，六經注我可，我注六經可，自造新經可—-明乎體，從心所欲不逾矩；得乎道，信步行往都是道；知乎本，信筆寫來都是經。要留意，六經皆我注腳是有條件的：“知本”。否則，飄浮莽蕩，“六經注我”不夠格，“我注六經”必出錯，自造新經更是妄語。
    
    何謂本？天性也，本體也。
    
    四、關于本體
   

 （一）
    
    即用見體是陳明的“中間思惟”之一。關此，陳明作了獨到的闡析，值得某些守舊派儒家及馬克思主義儒家、不受拘束主義儒家參考。
    
    “體”在陳明那里有兩層含義：一指具體的能夠滿足時代需求的思惟話語系統，如董仲舒等所樹立者；一指抽象的傳統文明的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽瑜伽場地明的知己。他說：
    
    “即用見體的重心在“用”，“體”則是開放的——在第一層意義上與世推移，與時同行；在第二層意義上因意志而生生不息。作為圣人之所以為法，它收攝于圣賢之心。它跟“圣人體無”的“無”一樣，自己是不成訓的抽象，能見能說的只是它通過仁人志士的活動而在特定歷史中的顯現，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽明的知己等等。它不是天理，不是理念或絕對精力，也不是什么不成知的奧秘物自體。它是飽滿具體的性命存在，是情懷、意志和聰明。”
    
    這樣的懂得，比普通學者當然深入得多，但仍不夠確切和諦實。孔子的仁，朱子的天理，陽明的知己等，作為儒家所證悟的本體，具有“天行健”生生不息的特征（易經中的“天”、“乾元”皆指稱本體），但它不是“因意志而生生不息”的。它的健動生生是天然而然、法爾這般的。相反，人類意志是它的產物，意志因它而生生不息。
    
    別的，“周公的禮”與孔子的仁、陽明的知己等不是一個層面的。仁和知己是體，禮是用、且重要是社會政治層面之用。仁和知己可以開發和涵蓋禮，禮以仁和知己為本但不克不及涵蓋之（禮本乎義，義本乎仁，故可以說禮的精力是仁。一切具體的文物典章軌制、包含周公所制之禮都是仁之用。體用不貳而又有別，不成混雜）。
    
    （二）
    
    作為萬化之源、萬物之“母”、眾妙之門的中華文明中的“道”，在宇宙為本體舞蹈場地，在性命為天性，在人身為本意天良。
    
    從最基礎上說，儒家成仁要成的、盡心盡性要盡的、上達要達的、知天要知的、修身要修的、明體要明的、立本要立的、弘道要弘的、存天理要存的、明明德要明的、致知己要致的，都是“這個東西”。
    
    年夜智，是了解“這個東西”，年夜德，是獲得“這個東西”，儒家的一切盡力、一切人生社會政治實踐活動，最終都是指向“這個東西”、為了“這個東西”。
    
    “這個東西”是形上形下、抽象具象、絕對相對完整統一的，形上不離形下、抽象不離具象、絕對不離相對，說哪一邊都不對，說是一物即不中。傳統文明中的體用不貳、天人合一、心物一元諸說，即以這樣的本體論、心性論為依托而展開的。
    
    “這個東西”也不僅是“飽滿具體的性命存在”，更不僅是“情懷、意志和聰明”—-這一切都是它年夜化生生的副產品。“飽滿具體的性命”也好，“情懷、意志和聰明”也好，都是有生有滅的現象，本體則生生而不滅、自古以固存。舉一個不恰當的例子：種子不是樹的根枝葉花，但根枝葉花都是由種子“生”成的。
    
    本體“不是什么不成知的奧秘物自體”，但作為一種特別之“物”，普通人確不易懂得，可以說有相當的奧秘性。人的意識心及潛意識已非今朝科學所能掌握和“透析”，況本意天良本體乎？ 
    
    本意天良在于身體之中又超乎身體之外，本體在于萬物萬象之中又超乎萬物萬象之外。心與身、本體與現象是紛歧不異的關系。因為本體在于萬物萬象之中，體用不貳，所以即用可以見體；又因為本體超乎萬物萬象之外，體用有別，所以即用能否見體，要看“即用”水平若何、工夫能否抵家等等而定。
    
    科學發展到極高水平也是可以見體的，只是需求正確引導。格物窮理，一理限于一物，難以融會貫通；格物而限于物，終究難以“上達”人文年夜理、人天年夜道。並且科學在發展過程中，如不知返本，極不難出偏走火。
    
    （三）
    
    陳明說：“就原初義而言，’道’其實不過是對具有有用性之觀念的特別稱謂－－’行得通’、’可資導引’、’值得遵守’。”交流然后從私密空間“先有活動，后有真諦；先有性命，后有哲學”出發用”神圣性”解釋”神圣”，認為”圣”不是被規定的、情勢化的教義，所謂”仁”乃是一種體現于”博施廣濟”之中，不克不及從經驗活動抽象剝離的”靈明一點”。作為”圣人之所以為法”即行動的根據，它”不是一個概念，而是一種情懷，一種尋求”，不應也不克不及概念化、本質化。是以，陳明雖不否認”道”的存在，卻質疑一切對”道”的情勢化懂得和預設。他所懂得的”道”存在于歷史之中，只要在與世界的互動關系即人的創造性活動中才得顯現、被掌握并得以完成。”（《年夜陸新儒學略說》教學場地）
    
    這段話同樣不夠確切。
    
    在儒學中，道、仁、圣、明德、天理、知己等概念往往異名同質，都是從分歧角度對本體天性的指稱。作為天性的仁不是一個概念，不應概念化、本質化—它自己就是性命之本質和本質之性命。一切人類的活動、真諦、性命、哲學、情懷、尋求都可所以仁的體現。
    
    “仁”體現于博施廣濟等經驗活動之中，不克不及從經驗活動抽象剝離。這說得很對。否則，就成了道家的“孤明”，如熊十力在批評老莊道家時所說： 
    
    “夫知己非逝世體也，其推擴不容已，而知己始通六合萬物為一體者也。故《易》言‘智周萬物’，恰是知己推擴不容已。若老莊之反知主義（自注：老子“絕圣棄智小樹屋”，其所云“圣”、“智”，即就知識言之，非吾所謂“聰明”之“智”也。莊子亦反知），將守其孤明，而不與六合外物相暢通，是障遏知己之年夜用，不成以為道也。故經言‘致知在格物’，正顯知己體萬物而暢通無閡之妙。”（《十力語要》）
    
    不過，”仁”又不同等于一切經驗活動。它放之則彌六合，卷之則退躲于密。
    
    “道”存在于歷史也存在于現實之中，”道”存在于現象界的一切之中。“只要在與世界的互動關系即人的創造性活動中才得顯現、被掌握并得以完成。”此言極是，此言堪稱“即用見體”這一概念的最佳闡析。留意，道的“完成”是一個永無盡頭的過程，因為個體的成德成圣與社會的文明發展是一個永無盡頭的過程。
    
    （四）
    
    陳明在《施瑯問題答問之三—回蔣慶》中將“圣賢”傳達的“天理”視為一種便利修辭，也是不對的。
    
    （陳明原話：“我認為儒學之所以稱為平易近族文明的主體，不在于它是“圣賢”傳達的“天理”——這只是一種便利修辭，而是因為它是平易近族性命的表達，它的歷史意義和現實符合法規性取決于其與平易近族性命的內在關系：是不是能夠幫助這個性命存在實現其條暢抒發?是不是能夠促進這個性命存在的超出晉陞? ”）
    
    本體在形而上的天為天理，在形而下的人為人道（人之天性），在文明層面，它體現為儒家思惟，在平易近族層面，它表達為平易近族性命。它是實實在在活活潑潑充滿生機活氣“普及”宇宙萬物的，這個“天理教學”在作為“平易近族文明的主體”存在的時候，是能夠幫助這個性命存在實現其條暢抒發、促進這個性命存在的超出晉陞的。
    
    五、體用續論
    
    漢以后特別是明清以來，某些儒家口頭上也好愛講“全體年夜用”、“明體達用”、“體用不貳”之類詞語，實際上則往往將體用割裂開來，重體輕用甚至執體廢用。
    
    例如，清末根據“中學為體，西學為用”原則開展的洋務運動，遭到朝野不少頑猛攻舊派的強烈反對，監察御史張盛藻對同文館“用正路科甲人員學習地理算術”的做法年夜不滿，說：
    
    “朝廷命官必用科甲正路者，為其讀孔孟之書，學堯舜之道，明體達用，規模宏遠也，何須令其習為機巧，專明制造輪船、洋槍之理乎？”
    
    張盛藻口講“明體達用”卻講座場地不明其意，不了解“體”不交流是用而又不離用，有體無用，體是逝世體；有效無體，用會出錯。明體與達用是相輔相成的，“讀孔孟之書、學堯舜之道”是明體，“學習地理算術”、“明制造輪船、洋槍之理”則屬于達用的范疇（當然不限于此）。
    
    年夜學士倭仁的主張是“立國之道，尚禮義不尚權謀；最基礎之圖，在人心不在技藝”。
     “地理算學，只為末藝”；“禮義為本，技藝為末”。認為自強之道仍須以圣賢之禮義為本。讀圣賢之書者,方可成“忠信之人”、“禮義之士”。此等守忠信,秉禮義之士,方能“伸正氣”,“除邪氛”,“維持人心”,“平治全國”。（詳見李細珠:《晚清守舊思惟的原型———倭仁研討》,社會科學文獻出書社2000年）。
    
    話本不錯，但倭仁反對學習西技，實際上是將體與用、本與末割裂開來了。“禮義為本，技藝為末”，對，但更要了解本末有別而又不貳的事理，禮義與技藝不是“不共戴天”而是彼此促進的。忠信之人禮義之士，只要把握必定的技藝、理解必定的權謀，才幹“伸正氣”,“除邪氛”,“維持人心”,“平治全國”。空談禮義而拒學技藝，何故衛禮？是年夜不義。面對洋槍洋炮，仍在反對“明制造輪船、洋槍之理”，高叫“以忠信為甲胄、禮義為干櫓”（倭仁名言），何其陳腐乃爾。
    
    體用問題乃中華文明特別是儒學最最基礎的問題，重用而不知體，用易出偏；重體而不重用，講座場地體便滯虛。“蔣慶認為是倭仁而不是張之洞代表著儒學的精義和標的目的”（據陳文），足見蔣慶儒學不重“用”，有些“無用”。
    
    “中學”講“因體現用”與“攝用歸體”，儒家兩者皆不成缺。就陳蔣二儒言，陳學需求進一個步驟“歸體”的盡力，蔣學則需求加年夜“現用”的力度。
    
    關于“中學為體，西學為用”，陳明認為：